Đã có người hỏi tôi câu hỏi này mà tôi không trả lời được: “Nói dân tộc Việt Nam có bốn nghìn năm văn hiến. Nhưng có thấy cái gì đâu!”

Không phải vì tôi hoàn toàn không có gì mang ra làm bằng chứng để trả lời. Nhưng tôi biết rõ những cái tôi mang ra, người hỏi ấy chẳng đọc được, và do vậy, cũng chẳng hiểu được. Một thế hệ mất gốc. Đoạn tuyệt với quá khứ của cha ông.

Không phải chỉ một thế hệ, mà nhiều thế hệ.

Trước thời còn Tổng thống Ngô Đình Diệm, một giáo sư trường Đại học Văn khoa Sài Gòn khi giảng bài cho sinh viên về văn học Việt Nam, ông nói: Việt Nam chỉ thực sự có văn học từ khi có chữ quốc ngữ. Nghĩa là từ khi tiếng nói dân tộc được ký hiệu bằng mẫu tự La-tinh. Văn chương chữ Hán, không phải là văn học Việt Nam. Những sáng tác bằng chữ Hán không được kể vào văn học Việt Nam. Các bản văn nổi tiếng, một thời đã từng làm nức lòng dân Việt, quyết đem xương máu giữ gìn non sông; những bản văn ấy không được kể vào văn học Việt Nam: bài thơ Nam Quốc của Lý Thường Kiệt, hịch Tướng sĩ của Trần Hưng Đạo, Bình Ngô Đại Cáo của Nguyễn Trãi. Chúng không thuộc văn học Việt Nam. Tất nhiên cũng không thuộc văn học Trung Quốc.

Phê bình của vị Giáo sư này có cơ sở lý luận của nó, nên rất dễ dàng được các sinh viên lúc bấy giờ chấp nhận. Nhưng vì sau đó không có bao nhiêu người phụ họa quan điểm văn học này nên chúng ta cũng không cần phải phân tích.

Điều thú vị đáng nói ở đây là, sau ngày Tổng thống Diệm sụp đổ, ông Giáo sư đến thăm Hòa thượng Trí Quang. Lúc bấy giờ tôi đang là thị giả của Hòa thượng tại chùa Ấn Quang. Tôi ngạc nhiên vì sự viếng thăm này, nên tò mò hỏi Hòa thượng. Tôi cũng bạch Hòa thượng biết rằng đó là vị Giáo sư rất tích cực trong trường Đại học Văn khoa Sài Gòn, chủ trương bác bỏ sự tồn tại của nền văn học mệnh danh là Phật giáo Việt Nam. Hòa thượng cho tôi biết, ông Giáo sư đến thăm, và thừa nhận đã sai lầm khi không công nhận Phật giáo có vị trí trong lịch sử văn học Việt Nam, chỉ bởi lý do các Thiền sư toàn làm thơ bằng chữ Hán. Với tôi, đây là sự đính chính mang ý nghĩa chính trị, chứ không thuần túy văn học.

Ông Giáo sư văn chương Việt Nam này có bằng cấp Tiến sĩ văn chương của nước Đại Pháp; hoàn toàn không biết chữ Hán. Chữ Nôm do đó cũng không biết. Quan điểm của ông một phần do hạn chế của ngôn ngữ, một phần nữa do tác động chính trị bên ngoài. Chính hai yếu tố tác động này đã khiến cho nhiều trí thức Việt Nam bị bứt khỏi gốc rễ truyền thống.

Nhiều người trong số họ không hiểu gì về tâm tình yêu nước Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, hay Nguyễn Du; những ưu tư của kẻ sĩ mà chữ Hán nói “ưu thời mẫn thế” (Lại cũng thành ngữ Hán!) Họ cũng không đủ tầm nhìn để đánh giá sự nghiệp của Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú; cũng không thể hiểu được một phần nhỏ Ngô Thời Nhậm đã mơ ước những gì cho đất nước, cho dân tộc, khi quyết định đi theo phò tá Nguyễn Huệ để bị Nho sĩ Bắc Hà bấy giờ chê trách là “lừa Thầy phản bạn”. Đơn giản, vì họ không có khả năng đi thẳng vào thơ văn của tiền nhân mà không cần thông qua một trung gian nào. Những hiểu biết thông qua các bản dịch có những giới hạn của nó. Như một dịch giả Phạn-Hán nổi tiếng ở Trung Hoa nhận xét: “Đọc tác phẩm qua bản dịch, chẳng khác nào ăn cơm do kẻ khác nhai hộ rồi nhả ra. Chẳng những vô vị, mà đôi khi còn kinh tởm”.

Nếu gạt bỏ một mảng lớn hay toàn bộ thơ văn các tiền nhân ra ngoài lịch sử văn học Việt Nam, mà đại bộ phận được sáng tác bằng Hán văn, quả thật dân tộc Việt Nam chỉ mới trưởng thành đây thôi, khi mà văn minh phương Tây được truyền sang thông qua ký tự La-tinh được gọi là chữ quốc ngữ, theo ý đồ xâm thực bằng văn hóa – tôn giáo – chính trị.

Cái gọi là chữ quốc ngữ, rất tiện lợi cho việc phổ cập đại chúng những tin tức cần biết tức thời. Chỉ trong giới hạn này mà thôi. Văn chương, triết học, và cả đến khoa học, ký tự La-tinh không nhất thiết là hữu hiệu hơn các loại ký tự khác. Nhất là về phương diện văn chương, nó là những ký hiệu hay những biểu tượng vô tri, chia cách con người ra khỏi thế giới tự nhiên mà nó đang sống; tạo thành những hố ngăn cách rất khó vượt qua giữa các thế hệ. Có rất nhiều người thuộc lòng truyện Kiều. Nhưng rất ít người có thể biết được xúc cảm khác nhau khi đọc truyện Kiều qua ký tự La-tinh và qua bản chữ Nôm. Hai loại biểu tượng của ngôn ngữ dẫn đến hai trạng thái và hai trình độ xúc cảm khác nhau. Tất nhiên, nó cũng cho những tâm thức văn học và ý thức mỹ cảm khác nhau. Đây là kinh nghiệm chủ quan của những người thưởng thức. Nó không phải là nhận thức khách quan để có thể dễ dàng chia xẻ với những người không cùng chung bình diện ngôn ngữ.

Về phương diện truyền đạt kiến thức khoa học, ký tự La-tinh có nhiều ưu điểm của nó. Điều này thì không ai chối cãi. Các ký hiệu Hy-Lạp, La-tinh, đã được tiêu chuẩn hóa trên tầm mức quốc tế; do đó những nước chọn ký tự La-tinh để chuyển tải ngôn ngữ dân tộc cảm thấy có nhiều lợi thế khi tiếp cận khoa học. Song, đây không phải là loại hình ký tự duy nhất để tiếp cận khoa học. Rất nhiều khái niệm cũng như nhiều định lý toán học được khám phá không phải do các tư duy và các thuật toán được thực hiện thông qua ký tự La-tinh. Vả lại, với sự phát triển của vi tính hiện đại, ký tự La-tinh không phải là duy nhất không thể thay thế để tiếp cận khoa học. Nước Việt Nam chấp nhận ký tự La-tinh như là công cụ chính thức để chuyển tải tư tưởng và kiến thức, và cũng thường rất tự hào về loại hình ký tự phổ thông và hữu hiệu này giúp người Việt nhanh chóng hội nhập nền văn minh khoa học kỹ thuật phương Tây, song lịch sử gần đây thôi đã chứng tỏ không phải vì vậy mà Việt Nam tiến bộ hơn Nhật Bản, Đài Loan, Hàn Quốc hay Thái Lan. Thế thì, sự tiện lợi hay không tiện lợi của loại hình ký tự không phải là yếu tố quyết định trong chức năng truyền đạt, và lại càng không phải là yếu tố quyết định cho tiến bộ văn minh. Ý nghĩa quyết định nằm trong tính thể của biểu tượng truyền đạt của ngôn ngữ.

Chữ viết, mà chức năng là ký hiệu truyền đạt, và là biểu tượng của tư duy, tự bản chất, phản ảnh phong thái sinh tồn của một dân tộc trong ý thức cá biệt của nó, đồng thời cũng phản ảnh mối quan hệ và ảnh hưởng hỗ tương giữa các dân tộc. Không thể nói loại hình nào ưu việt hay tiện lợi hơn loại hình nào. Người học chữ Hán cho đến một trình độ nào đó sẽ thấy rằng chữ “Uất” gồm 29 nét không phải là khó nhớ hơn chữ “Nhất” một nét. Nói rằng chữ Nôm phức tạp cho nên không tiện lợi để phổ biến cho bằng chữ La-tinh, điều này chỉ đúng cho những người mà não trạng đã quen với tập tính lười biếng. Có điều, hình như đại bộ phận trí thức của ta, từ mặc cảm tự ti, bị trị, của một dân tộc nhược tiểu, muốn nhanh chóng rút ngắn con đường giải phóng và cách mạng, để bắt kịp nền văn minh vật chất hào nhoáng từ phương Tây rọi sang. Từ đó phát sinh ngày càng lộ liễu tập tính lười biếng, chỉ cần bắt chước những gì được coi là chuẩn mực của văn minh, không cần đến tư duy sáng tạo, điều mà tiền nhân của chúng ta đã không ngừng trong suốt chiều dài lịch sử để tự tồn, bên cạnh một thiên triều luôn nghĩ cách thôn tính và đồng hóa. Do đó, người ta không nhìn thấy tính sáng tạo của dân tộc trong quá trình hình thành chữ Nôm, trong cách cấu tạo tự hình trong đó hàm tàng những cái nhìn về nhân sinh và thế giới. Chữ Nôm bị kết tội là làm chậm bước phát triển của dân tộc, cho nên cần phải thay thế bằng chữ viết khác.

Liên hệ mật thiết với quá trình hình thành chữ Nôm, là lịch sử phát triển của Phật giáo Việt Nam. Phật giáo ở đây cũng bị kết án tương tự như chữ Nôm. Dầu sao, chữ Nôm cũng chỉ là ký hiệu chuyển tải, truyền đạt, nên sự thay thế không gây thành công án gì đáng nói. Phật giáo là tín ngưỡng của đại bộ phận nhân dân, là tầng đáy cho mọi sinh hoạt mang ý nghĩa thiết cốt tồn vong của cả dân tộc. Cho nên, nếu cần loại bỏ Phật giáo như loại bỏ một thứ chướng ngại cho sự nghiệp cách mạng và giải phóng dân tộc theo chuẩn mực chính trị – xã hội – tôn giáo phương Tây, Mác-xít hay phi-Mác-xít, không thể không gây chấn động xã hội mà ở đây người ta có thể gọi là Liệu Pháp Sốc. Cái Liệu Pháp Sốc này đã gây những thương tổn đáng kể cho Phật giáo Việt Nam. Mười năm dưới chế độ Cộng hòa của Tổng thống Ngô Đình Diệm ở miền Nam, hai mươi năm dưới chế độ chuyên chính vô sản ở miền Bắc, rồi trên hai mươi lăm năm dưới chế độ toàn trị trên một đất nước thống nhất, văn hóa Phật giáo Việt Nam chỉ đang tồn tại như một bóng mờ thấp thoáng bên dòng sông không định hướng của lịch sử Việt Nam.

Phải thú nhận rằng, cho đến bây giờ mà nghĩ lại tôi vẫn tự thấy xấu hổ, một thời tuy đã học hết Trung học mà vẫn không biết Ngô Thời Nhiệm là ai trong dòng lịch sử tư tưởng của dân tộc, ngoại trừ chỉ biết rằng ông là nhà Nho thức thời, bỏ Lê chạy theo Nguyễn Huệ, để rồi bị Đặng Trần Thường đánh chết trước Văn Miếu. Lý do có thể đơn giản, vì con đường mang tên Ngô Thời Nhiệm không lịch sự và trang trọng như con đường mang tên Alexandre de Rhode. Còn nhiều thứ phải xấu hổ như thế nữa cho một học sinh thuộc thế hệ của tôi.

Phật giáo ở miền Nam, tuy bị khống chế và nhiều khi còn bị khinh miệt dưới triều Tổng thống Ngô Đình Diệm, dù sao cũng còn may mắn, cũng nên gọi là may mắn, có được mười năm để tự chấn hưng và phát triển sau khi chế độ Duy linh nhân vị của Tổng thống Diệm sụp đổ. Mười năm đó chỉ vừa mới đủ để Phật giáo Việt Nam tự xác định tầm vóc và vị trí của mình trong lịch sử văn hóa – chính trị – xã hội của dân tộc. Nó chưa đủ thời gian để cống hiến cho dân tộc những bông hoa rực rỡ như trong quá khứ. Trong khi đó, Phật giáo Việt Nam tại miền Bắc chỉ tồn tại trên hình thức như một tổ chức chính trị. Nói một cách tượng hình, nó chỉ hiện diện như một cái cúc áo cài trên bộ đại cán mỗi khi các lãnh tụ xuất hiện trước cộng đồng thế giới mà không bị “hở lưng”. Để xác nhận cho miền Nam biết Phật giáo không còn tồn tại như một thực tại quần chúng, ngài Chủ tịch Hội Phật giáo Việt Nam xuất hiện trên lễ đài chiến thắng sau ngày 30 tháng Tư với chiếc áo sơ-mi cụt tay của một cán bộ Mặt trận, chứ không xuất hiện như một vị chân tu khả kính mà Phật tử Việt Nam trong cả hai miền Nam Bắc từ lâu đã ngưỡng mộ. Với trí thức miền Nam, người ta biết rằng chiến lược văn hóa xã hội chủ nghĩa thay thế văn hóa dân tộc được đề xướng bởi Trường Chinh đã thành công, ít nhất về mặt hình thức.

Năm 1945, khi vừa tiếp thu Hà Nội, Trường Chinh, lúc bấy giờ là Bí thư thứ nhất của đảng Lao Động Việt Nam mà chủ tịch là Hồ Chí Minh, đã công bố cho giới trí thức Hà Nội một bản đề cương văn hóa, trong đó ông Bí thư nói rõ: phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam hiện tại chỉ là sách lược ru ngủ nhân dân của thực dân Pháp. Bằng tuyên bố này, số phận của Phật giáo Việt Nam đã được đưa ra trước tòa sơ thẩm của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Nhưng khi được đưa ra chung thẩm trước tòa án nhân dân và lịch sử, tình tiết trở nên phức tạp.

Phức tạp trước hết là từ quan điểm của Các-Mác về đồng minh giữa giai cấp vô sản và nông dân. Sau khi phân tích những nguyên nhân khiến công xã Paris thất bại, Mác cảnh báo về những kẻ thù của giai cấp vô sản. Mác vạch rõ, trong đấu tranh vũ trang để dành chính quyền từ tay tư sản, nông dân là đồng minh thiết yếu của giai cấp vô sản. Nhưng khi đã dành được chính quyền, người vô sản vẫn phải giữ vững tay súng để tiến hành cách mạng. Vì kẻ thù của vô sản bấy giờ chính là nông dân.

Khi cách mạng vô sản Nga thành công, vì lực lương vô sản ở đây chưa đủ để tiến hành cách mạng theo con đường Mác đã vạch, Lê-nin đề ra chính sách liên minh công nông, với ngọn cờ Búa Liềm như là biểu tượng trong giai đoạn quá độ. Qua các tác phẩm văn học trong thời kỳ cải tạo xã hội chủ nghĩa ở Nga, trong quá trình tập thể hóa nông nghiệp, các nhà văn Xô-viết đã cho thấy cái não trạng, tập tính phản động của tuyệt đại đa số nông dân.

Kinh nghiệm xây dựng chính quyền vô sản từ Liên-Xô đã cho Việt Nam những bài học thiết thực. Muốn tiến hành cách mạng xã hội chủ nghĩa, trước hết phải có con người xã hội chủ nghĩa như Chủ tịch Hồ Chí Minh luôn nhắc nhở. Điều này có nghĩa là phải thay đổi não trạng của nông dân Việt Nam, đang là chủ lực, không chỉ trên mặt trận vũ trang để giữ vững chính quyền vô sản non yếu và tiến hành chiến tranh giải phóng miền Nam; mà nông dân còn là lực lượng lao động chính để xây dựng hạ tầng cơ sở của chủ nghĩa xã hội.

Cần phải thay đổi não trạng của nông dân mới mong lấy đó làm chỗ dựa cho cách mạng vô sản. Trong khi đó, đại bộ nông dân Việt Nam đều mang tín ngưỡng Phật giáo. Tuy tín ngưỡng đó không sâu sắc, nhưng nó đã trở thành tập tính dân tộc không thể gột rửa dễ dàng bằng vài ba lý luận mập mờ của chủ nghĩa duy vật chống tôn giáo. Do đó Phật giáo là một trở lực đáng kể. Nói cách khác, muốn thay đổi não trạng của đông đảo nông dân, để nhanh chóng thành công trong bước đi lên của giai đoạn quá độ xã hội chủ nghĩa, trước hết phải triệt tiêu Phật giáo. Lịch sử cần phải viết lại dưới ánh sáng duy vật sử quan. Lập trường phê phán của các sử gia bấy giờ là vẽ lên bức tranh ảm đạm của quá khứ, trong đó bọn tăng lữ cấu kết với bọn quý tộc để bóc lột nhân dân.

Sau những năm tám mươi, sau khi hằng loạt biện pháp khống chế và triệt tiêu, với một cơ sở có tính chất gần như pháp chế xã hội chủ nghĩa là chế độ “Nhất tăng nhất tự” để cưỡng bức tăng ni trẻ hoàn tục, đã vấp phải phản ứng quyết liệt mà có khi lên đến cao điểm bằng những vụ tự thiêu, tự tử, và những bản án tử hình, đảng Cộng sản đã xét lại chính sách tôn giáo. Tổng Bí thư bấy giờ là Nguyễn Văn Linh tuyên bố: “Phật giáo là chỗ dựa cho người cộng sản Việt Nam làm cách mạng.” Đây không phải là sách lược mới mẻ. Nó chỉ áp dụng thủ đoạn mà Lê-nin đã vạch ra cho chính sách tôn giáo của Liên-Xô. Lê-nin nói: “Đảng phải thông qua tôn giáo để tập hợp quần chúng.”

Sự xuất hiện sau năm 1982 của một tổ chức được mệnh danh là Giáo hội, mà thực chất là một tổ chức chính trị nằm trong Mặt trận Tổ quốc Việt Nam do cán bộ Cộng sản lãnh đạo, cho thấy trước sau như một, đảng Cộng sản Việt Nam đã vận dụng các biện pháp kinh điển xã hội chủ nghĩa được thi hành tại Liên-Xô cũng như tại Trung Quốc và trong tất cả các nước xã hội chủ nghĩa khác. Không có cái gì xứng đáng để nói là các chính sách kinh điển ấy được áp dụng một cách sáng tạo tùy theo bối cảnh lịch sử của xã hội Việt Nam.

Sự sao chép một cách mù quáng các sách lược xã hội chủ nghĩa kinh điển không chỉ gây chấn thương trầm trọng cho Phật giáo Việt Nam, mà trên đại thể nó còn gây rất nhiều tổn hại khó khôi phục cho kho tàng truyền thống văn học và tư tưởng Việt Nam.

Cho đến hiện tại, gần ba mươi năm hòa bình, Phật giáo Việt Nam không có những sinh hoạt văn hóa giáo dục nào đáng kể. Những gì mà Phật giáo Việt Nam tại miền Nam đã làm được trong suốt thời kỳ chiến tranh và chia cắt, nay chỉ còn là những hoài niệm trong trí nhớ với nhiều tiếc nuối của thế hệ lớn tuổi. Tầng lớp trẻ hầu như không biết gì nhiều về quá khứ đó. Chỉ mới trong khoảng chưa đầy ba mươi năm thôi, mà một quá khứ đáng tự hào của Phật giáo Việt Nam trong lòng dân tộc đang bị quên lãng, và đang có nguy cơ biến mất. Với ý nghĩa biến mất, chúng ta muốn nói đến sự biến chất. Bởi vì, dưới phương châm “đạo pháp, dân tộc và chủ nghĩa xã hội”, Phật giáo Việt Nam sẽ không tồn tại và trưởng thành như đã từng trong quá khứ. Ý thức hệ của chủ nghĩa xã hội là vô thần. Phật giáo Việt Nam muốn tồn tại phải biến chất để thích ứng; phải tiến lên thành một tôn giáo vô thần theo định nghĩa của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một thứ Phật giáo theo định hướng xã hội chủ nghĩa còn quái dị hơn một nền kinh tế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa mà nhiều phê bình gia kinh tế nhận xét.

Đây không phải là điều nói suông trên lý thuyết. Nhiều cuộc hội thảo với các chuyên đề Thiền Trúc Lâm với tư tưởng Hồ Chí Minh, hay Thiền Trúc Lâm với chính sách đổi mới của đảng CSVN, được tổ chức bởi các Viện nghiên cứu lịch sử, văn học, tư tưởng do các đảng viên công tác văn hóa chủ trì. Trong các hội nghị đó, mặc dù chuyên đề Phật giáo, nhưng không có tăng sĩ Phật giáo tham dự, hoặc chỉ tham dự như khách mời. Điều này có thể có hai lý do. Một, học thức của tăng sỹ Phật giáo Việt Nam hiện tại quá kém, không đủ trình độ tham dự. Hoặc, đây là hội nghị của cán bộ đảng làm công tác văn hóa, không liên quan gì đến Phật giáo. Ý đồ của đảng là sau khi cải tạo thành công Phật giáo Việt Nam; nó sẽ là một nhân tố trong các nhân tố mang tính dân tộc hình thành tư tưởng Hồ Chí Minh. Chừng đó, Việt Nam sẽ là mô hình xã hội chủ nghĩa thích hợp cho các nước nhược tiểu và chậm tiến. Không phải không có cơ sở khi người Anh Cả Trung Cộng chỉ trích Việt Nam xã hội chủ nghĩa có tham vọng tiểu bá. Mặc dù tham vọng đó thực chất chỉ nằm trong lý thuyết; là chuyên đề cho các cán bộ văn hóa nghiên cứu để có việc làm.

Một thời, khi hai tập sách “Thơ Văn Lý Trần” có tầm cỡ được công bố như là công trình nghiên cứu có thành tích đáng tuyên dương, chủ nghĩa xã hội và Phật giáo Việt Nam hình như đang có cơ sở để nhích lại gần nhau và hợp nhất trong lòng dân tộc, và dưới đài quang vinh của tư tưởng Hồ Chí Minh. Mặc dù cả hai ý thức hệ được xem là đang tiếp cận nhau, nhưng trong đối thoại giả thi thiết này, người nói và người nghe đều là Mác-xít cả.

Sự gán ghép đạo pháp vào chủ nghĩa xã hội chẳng khác nào buộc con chó nhà và chó sói vào một sợi dây, để khi có sự biến, một con tìm cách chui xuống gầm giường, một con cố gắng phóng mình trở lại rừng. Hai con thú dằng co nhau bởi một sợi dây oan nghiệt.

Chỉ trong vòng chưa đầy nửa thế kỷ mà những thành tựu quá khứ của một nền văn hóa dân tộc hầu như không được thế hệ thừa kế biết đến và trân trọng, thế thì chúng ta tìm dấu vết của hai nghìn năm lịch sử về trước bằng cách nào? Cho nên, khi nghe một tăng sỹ trẻ, hình như đã tốt nghiệp Đại học, hỏi tôi một cách chân tình: “Thưa Thầy, Phật giáo Việt Nam là gì?” tôi cảm giác đã có sự cách biệt giữa hai thế hệ, phân ly bằng một bức tường ý thức hệ.

Phải chăng, quả thật rằng, qua suốt trên dưới hai nghìn năm hiện diện, Phật giáo Việt Nam không có thành tựu gì đáng được nhắc đến?

Có đấy, vả lại, có rất nhiều nữa chứ không phải chỉ dăm ba trang sách nhặt lượm đâu đó.

Ở đây, một câu hỏi khác cũng cần được nêu lên: “Tại sao, một đất nước như Campuchea, so với Việt Nam thì quả là nhỏ bé, lại có thể sở hữu một công trình vĩ đại như Angkor Wat; trong khi đó Việt Nam xem ra không có gì tương tự để so sánh và thẩm định? Chùa Một Cột được làm biểu tượng cho tinh thần Phật giáo Việt Nam, lại được nhiều người cho rằng nó chỉ lớn hơn chuồng chim bồ câu một chút?”

Chúng ta đang nói đến sự cần thiết của một phương pháp luận chuyên biệt của sử học để thẩm định giá trị của những gì tiền nhân đã tựu thành; những thẩm định không mô phỏng một cách hời hợt theo bậc thang giá trị biểu kiến của nền văn minh vật chất, và khoa học kỹ thuật, của phương Tây hiện đại.

Phương pháp luận được nhiều nhà viết sử Phật giáo Việt Nam ở đây sử dụng đại để mang tính chủ quan. Sử gia không có nhiều dữ kiện lịch sử trong tay, nên phải dựa trên trí thông minh của mình suy luận. Dữ kiện đã ít, lại mối quan hệ giữa chúng cũng rất khó xác lập. Chẳng hạn, khi một sử gia muốn vẽ lại sinh hoạt Thiền môn thời Trần; ông hầu như hoàn toàn không có dữ kiện, hoặc có mà rất ít, và cũng không tìm ra đầu mối quan hệ để nối kết chúng lại với nhau. Cho nên, ông căn cứ vào sự quan sát sinh hoạt thường nhật của một ngôi chùa cổ nào đó ở Huế, rồi thay đổi niên đại và hoàn cảnh, tự nhiên ta có toàn cảnh sinh hoạt Thiền môn cách đây gần một nghìn năm. Trong trường hợp này, sử gia không chỉ cần bác lãm thư tịch, mà còn phải có thêm óc tưởng tượng của một nhà văn, một người viết tiểu thuyết.

Thế nhưng, cũng có trường hợp sử gia khi phát hiện cấu trúc bất thường của một vài từ ngữ từ một bản Hán dịch, đã có thể viết lại chi tiết đáng khâm phục về một giai đoạn lịch sử Phật giáo Việt Nam, tưởng chừng như vĩnh viễn là khu vực bỏ trống. Đó là giai đoạn trước và sau kỷ nguyên Cơ Đốc. Không chỉ là một giai đoạn của Phật giáo Việt Nam, mà từ đó còn có thể phác thảo ra những quan hệ, những trao đổi văn hóa, tư tưởng, tôn giáo, cũng như các hoạt động chính trị và kinh tế giữa các dân tộc trong một khu vực rộng lớn hơn.

Phương pháp sử học như vậy chỉ có thể thành công, trong một mức độ nào đó, bởi những sử gia có trí năng sắc bén, kho kiến thức thông bác, và cũng cần một tính năng nhạy cảm để dễ dàng xúc cảm với những thăng trầm của đất nước và dân tộc. Phương pháp sử học như vậy hoàn toàn mang tính chủ quan, mặc dù chưa có một sử gia Đông Tây kim cổ nào đáng được đánh giá là hoàn toàn khách quan.

Thực sự, qua danh sách các sáng tác của Phật giáo Việt Nam mà Thầy Lê Mạnh Thát đã sưu tập được trong khoảng mấy chục năm qua chúng ta thấy số lượng không phải ít. Từ những cái đang có, suy diễn về những cái đã mất, văn hiến Phật giáo Việt Nam không phải nghèo nàn như nhiều trí thức vong bản nhận xét.

Cũng bằng một phương pháp luận như vừa nêu, người ta tất phải thấy rõ ý đồ của Cao Biền, trong chính sách lâu dài tiêu diệt và đồng hóa được liên tiếp thi hành qua nhiều triều đại của Nhà nước Trung Hoa phong kiến. Rồi đối chiếu những gì Cao Biền đã làm như được ghi chép trong chính sử Việt Nam và Trung Quốc, với phản ứng của các Thiền sư cố khôi phục lại những mất mát cho dân tộc và đất nước mà Cao Biền đã thực hiện, như được ghi chép trong Thiền Uyển Tập Anh; qua đối chiếu này, chúng ta có thể thấy mức độ tàn phá các di sản tinh thần cũng như vật chất trong những cuộc chiến tranh xâm lược từ phương Bắc.

Còn một câu hỏi khác mà chúng ta chưa thể trả lời: “Trong lịch sử quá khứ, trình độ phát triển của Cao-Miên, và của Nam Dương, không cao hơn Việt Nam, nhưng Angkor Wat và Baraboudur là những công trình quy mô, mà khi đối chiếu khiến cho Việt Nam trở thành nhược tiểu so với Trung Quốc, và tụt hậu so với các nước láng giềng.” Thực tế, phải trên một cơ sở nhân bản mới có thể thẩm định giá trị trình độ phát triển của Việt Nam hay các trường hợp tương tự. Không thể hoàn toàn chỉ dựa vào các tiêu chuẩn thành tựu vật chất.

Chúng ta nói giá trị nhân bản, là muốn nói đến mối quan hệ xã hội của con người. Trong đó, nhân phẩm của người khác được tôn trọng, và hạnh phúc hay an nguy của người khác được bảo đảm. Tất cả mối quan hệ này được nâng lên hàng văn hiến, nghĩa là được tất cả thành viên của cộng đồng thừa nhận như là khế ước xã hội mà mỗi thành viên có nghĩa vụ phải chấp hành. Đó là sự phát triển của khung hình lý tính phổ quát, luôn luôn yêu cầu sự tương thích với tình cảm cá biệt đặc thù.

Thành ngữ Việt Nam có câu, “phép vua thua lệ làng”, nó không có nghĩa mỗi làng xã là một lãnh địa tự quản của dân xã. Ý nghĩa của nó là nêu lên sự điều hoà mâu thuẫn giữa lý tính phổ quát và tình cảm đặc thù, không vì quyền lợi của cộng đồng mà nhân phẩm của cá nhân bị tước đoạt; cũng không vì quyền lợi của cá nhân mà sự an nguy của cộng đồng bị đe dọa. Do đó, không phải ỷ mình là vua, là chủ nhân của đất nước, mà quân chủ có quyền sống xa hoa vượt trên khả năng mà thần dân có thể cống hiến.

Người Trung Hoa có thể tự hào bởi Vạn Lý Trường Thành đồ sộ, bởi những cung điện lộng lẫy của các triều đại xa hoa. Nhưng sử gia cũng biết rõ bao nhiêu xương máu của nhân dân đã đổ vào đó. Sự tồn tại của chúng là chứng tích cho sự tàn ác của con người. Vẻ huy hoàng của thành tựu vật chất, trong ý nghĩa đó, có tỷ lệ nghịch với các giá trị nhân bản.

Tuy nhiên, cho đến lịch sử hiện đại, các giá trị nhân bản chưa được nâng lên hàng phổ quát tính. Mỗi nền văn minh, mang bản chất thế tục hay tôn giáo, đều có nhận thức riêng về phẩm tính của con người. Chính từ những nhận thức cá biệt này khiến cho, khi thế giới được mở rộng, biên giới vật lý giữa các quốc gia càng lúc càng mờ nhạt, các dân tộc và chủng tộc khác nhau có nhiều cơ hội để giao tiếp hơn, thì những xung đột đẫm máu càng lúc càng khốc liệt, vẽ nên những thảm cảnh cực kỳ tàn bạo.

Chỉ khi nào lịch sử nhân loại được viết lại, trên cơ sở nhận thức về những giá trị nhân bản phổ quát, chừng ấy chúng ta mới hy vọng có trả lời xác đáng cho câu hỏi: rốt lại, cái gọi là “Bốn nghìn năm văn hiến của Việt Nam là những gì?”

Đồng thời, câu trả lời đó cũng xác định luôn cả vị trí của đạo Phật trong lịch sử văn hiến của Việt Nam.