1.– CHÍNH SÁCH PHẬT GIÁO ĐỜI ĐƯỜNG

Những cuộc vận động sẽ được nói đến dưới đây gồm cả nghĩa đen và nghĩa bóng. Về nghĩa đen, chúng là những cuộc vận động quần chúng thực sự, ngay trên lĩnh vực chính trị. Ít nhất là đã khởi sự bởi thiền sư Định Không (?-686), mà Thuyền uyển tập anh, có ghi chép. Về nghĩa bóng, chúng là những giai đoạn phát triển bản sắc của Phật giáo Việt nam. Nếu đối chiếu với các sinh hoạt của Phật giáo Trung hoa, chúng ta lại càng có đủ yếu tố để quyết định. Bởi vì, riêng trên phương diện hành trì và tu chứng của các thiền sư, ta thấy dần dần họ đã tạo ra một đường lối đặc sắc, khác hẳn với Trung hoa.

Những cuộc vận động như thế mà có thể thực hiện được là nhờ ở hai yếu tố. Thứ nhứt là sự mở rộng giao thông giữa các nước Á châu dưới thời đại nhà Đường. Thứ hai, những biện pháp mà các triều vua nhà Đường đặt ra để giám thị sinh hoạt của tập đoàn tăng lữ đã ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đối với sinh hoạt của Phật giáo Việt nam. Do các biện pháp này, kể từ nhà Lý về sau, tại Việt nam đã có một thể chế sinh hoạt của thiền môn, phần lớn mô phỏng theo các biện pháp này.

*

Bây giờ chúng ta nói tới yếu tố thứ nhất, tức là vấn đề mở rộng giao thông giữa các nước Á châu.

Cho đến đời Đường, ít nhất đã có ba ngả đường liên lạc giữa Trung hoa và Ấn độ, căn cứ trên tiểu sử các nhà sư du hành. Ngã thứ nhất là đường bộ ngang qua Tây vực, tức vùng Tiểu á. Các nhà sư từ Ấn độ sang Trung hoa, hay ngược lại, phần lớn đều theo ngả đường này. Đích điểm là Trung hoa hay Ấn độ. Nhưng cũng đã có những cuộc hành trình dài hơn. Trường hợp như Giác Hiền, dịch giả kinh Hoa nghiêm 60 quyển (398-421) căn bản của Hoa nghiêm tông, chẳng hạn. Phía Tây, sư dã từ Ấn vượt qua dãy Thông lĩnh, nhưng rồi quay trở lại đi vòng đường biển, ghé Giao chỉ, sau đó, hình như lại dùng đường biển mà vào Trung hoa. Trường hợp khác, như Pháp Hiển, nhà sư du hành trước Huyền Trang, và rất nổi tiếng, khởi hành từ năm 399 tl, theo ngả Đôn hoàng, vượt lưu sa, vào A phú hãn, trải qua sáu năm thì vào đến Trung Ấn độ; sau đó, lại theo đường biển, ngang qua đảo Sư Tử (Tích lan ngày nay), cuối cùng cập đến Thanh đảo (Sơn đông ngày nay), bấy giờ là năm Bính Thìn, niên hiệu Nghĩa bị thứ 12 (416), triều vua Âu Đế nhà Tấn. Những cuộc hành trình như vậy mang lại một kiến thức địa lý khá rộng rãi, tạo thành cái mà ta có thể gọi là “Thế giới Phật giáo Á châu.”

Một ngả đường khác, từ nam ngang qua Miến điện rồi vào Ấn độ. Về con đường này, sách Đại Đường Tây vực cầu pháp cao tăng truyện của Nghĩa Tịnh, nơi tiểu sử Tuệ Luân, có ghi một ngôi chùa Chi na cách Na lan đà khoảng 40 dịch dọc theo hạ lưu sông Hằng, mà tương truyền do vua Thất lị Cấp đa dựng cho các Đường Tăng khoảng 20 vị; họ từ Thục xuyên, theo Dương hoa đạo(?) mà khởi hành. Lời chú của sách viết: “Từ Thục xuyên đến chùa này (tức chùa Chi na) khoảng hơn 500 dịch.”

Về hoạt động của khu vực Vân nam, sách Tư trị thông giám chép đời vua Đường Đức tông, niên hiệu Trinh nguyên thứ 7 (791), sách phong Vân nam vương là Nam chiếu. Cũng sách đó lại ghi, cùng niên hiệu, thứ II (795), Nam chiếu đánh Thổ phồn, tức Tây tạng. Những hoạt động về sau, người ta thấy càng ngày Nam chiếu càng thịnh. Về phía Nam, đã nhiều lần đem quan công hãm An nam, và nhà Đường đã phải nhiều lần sai quân sang cứu viện, nhưng không làm gì nổi. Cho đến Đường Hi tông, niên hiệu Kiền phù thứ I (874), Cao Biền mới chém được vua Nam chiếu. Nam chiếu vốn thuộc chủng tộc Thái trắng ở vùng Vân nam.

Ngả đường thứ ba, là đường thủy, hoạt động nhiều nhất trong khoảng thế kỷ thứ 7 và 8. Sách Tây vực cầu pháp của Nghĩa Tịnh chép sự tích của 56 nhà sư du hành, trong số đó, quá phân nửa noi theo đường thủy mà đi. Trong  số này, ta thấy Trần Văn Giáp đã trích ra 12 vị có ghé lại Giao chỉ. Đường này có ba địa điểm xuất phát: 1) từ Quảng châu; 2) từ An nam; 3) từ Thanh đảo, Thường thưởng, họ ghé ngang qua Ha lăng (Java), Sư tử (Tích lan) rồi tới Ấn độ.

Đường giao thông mở rộng, ngoại quốc đến cư ngụ Trung hoa triều Đường, so với các triều đại khác, đáng kể là đông nhất. Nhưng sự xâm nhập của những chủng tộc man di này đã là điều đáng lo ngại mà sách Tư trị thông giám (quyển 196) mô tả như là sự “di hóa” của nhà Đường. Di hóa, tức là phong tục đã có tiêm nhiểm màu sắc của các chủng tộc man di.

Có ba yếu tố khiến các vua nhà Đường ít có thái độ kỳ thị chủng tộc như các triều đại khác. Yếu tố thứ nhất, mẹ của vua Đường Thái Tông, họ Đậu mà thủy tổ được coi là chủng tộc Hồ. Yếu tố thứ hai là chính sách “Hồ tốt” Rợ Hồ phần lớn là chủng tộc hiếu chiến. Trong những năm sáng nghiệp, vua Đường Cao Tổ đã nhờ sức của họ rất nhiều. Do đó, ngay niên hiệu Vũ đức thứ 2 (619) của Đường Cao Tổ, tức là hai năm sau khi sáng lập nhà Đường, đã có người Hồ được phong làm tướng. Rồi kể từ niên hiệu Vũ đức thứ 2 này cho đến Tồng Kiền Long thứ 3 (962), trong khoảng trên 300 năm của nhà Đường, có đến 72 người Hồ được phong làm tướng. Đằng khác, kể từ niên hiệu Thiên bảo (747) cho đến Đường Chiêu Tông (899), trải qua 11 triều vua, nhà Đường đã có 86 người Hồ được phong làm Tiết độ sứ. Lại nữa kể từ Vũ đức nguyên niên (618) cho đến Thiên phục thứ 3 (903), có tất cả 23 người Hồ được phong làm Tể tướng.

Yếu tố thứ ba, có lẽ có tính cách nhân bản nhất. Bởi vì nhà Đường là giai đoạn mà mối liên lạc về mặt tư tưởng giữa Trung hoa và Ấn độ phát triển đến độ cao. Nếu Phật giáo đã không thể khai triển một thái độ nhân bản, chắc là không có đất để mà sinh hoạt tại Trung hoa. Do đó, ngay cả nhà Đường, các nhà sư đã vận dụng quan điểm nhân bản để biện minh cho sự có mặt của Phật giáo. Phật tổ thống kỷ (quyển 39) chép, niên hiệu Kiến đức thứ 2 (572), Chu Vũ đế thực hiện chính sách hủy diệt Phật pháp. Đương thời, pháp sư Tuệ Viễn thống lĩnh tăng chúng đến đối kháng. Vua nêu ra ba lý do của chính sách, trong đó, lý do thứ hai nói, sách Phật là thứ pháp của ngoại quốc, đáng diệt đi. Tuệ Viễn phản đối rằng, Khổng Tử nguyên người nước Lỗ, đối với các nước Tần, Tấn cũng là ngoại quốc, lý đáng cũng không nên thực hành. Vua đáp, các nước Lỗ, và Tần, Tấn tuy cảnh vực có khác, nhưng cùng chịu chung một vương hóa, nên có thể thực hành được. Tuệ Viễn đối lại, nếu thế, Trung quốc hay Ấn độ cũng ở trong phạm vi của cõi Diêm phù đề, nghĩa là cũng chung trên mặt đất này, tất cả cũng chịu chung một đạo vương hóa, sao lại bỏ cái này mà thiên vị cái kia? Đó là một lối lý luận nhân bản quá rõ; nó không khác gì với quan điểm của Khổng tử bảo rằng, sao lại nói người Sở mất cung thì người Sở được cung mà không nói người mất cung thì người được cung? Về sau, Đường Vũ Tông, niên hiệu Hội xương thứ 5 (845) ban hành lính hủy diệt Phật tử, sa thải tăng ni. Qua năm sau thì mất ; Tuyên tông lên kế vị, hủy bỏ lịnh cấm đạo đó. Sự kiện này được Thích thị thống giám ghi lại lời tán của Cựu sử đại ý nói, “cái ý diệt đạo đã không lấy Tần thủy hoàng mà làm gương; chỉ vì nghe theo lời tả đạo mà thiên vị bài xích đạo giáo ngoại quốc; huống chi, đạo pháp từ Ấn độ sang, đến nay cũng đã nghìn năm, trở thành tập tục ăn sâu trong lòng dân chúng; thế mà lại phá tượng đốt kinh, kết oán với người sùng mộ, để bia miệng cho kể thất phu; chính sách của Đường Vũ tông không thể gọi là sáng suốt được”. Như vậy, cái lý luận nhân bản đã trở thành lý luận xã hội. Sự phát triển của đạo Phật đến đây phải nói là trải qua một đoạn rất dài. Nhưng chính quan điểm đạo Phật như một đạo lý nhân bản mà Phật giáo Trung hoa đã ảnh hưởng đến Việt nam một cách quá dễ dàng, thậm chí cả những thể chế sinh hoạt của nó cũng ảnh hưởng một cách sâu đậm. Như vậy, yếu tố giao thông đã mở rộng tinh thần nhân bản của đạo Phật. Tinh thần này sẽ là động lực cho ý nghĩa tự chủ.

Bây giờ chúng ta hãy nói sang yếu tố thứ hai, những biện pháp của các triều vua Đường đối với Phật giáo.

Phật giáo truyền vào Trung hoa, đến đời Tùy đã có một cơ sở văn hiến khá dồi dào. Những tông phái mới, thích ứng với tinh thần truyền thống Trung hoa bắt đầu thành hình.

Cao tổ nhà Tùy vốn là một nhà vua rất sùng đạo. Cứ theo tổng kết của Thích thị thông giám và Long hưng biện niên thông luận (quyển 9), đời vua Cao tổ nhà Tùy đã độ được 30 vạn tăng ni, dựng 5 nghìn tự viện. Trong thời này, có 24 nhà dịch kinh Phật. Trong số những nhà dịch kinh đô, Thích thị thông giám có kể đến ngài Tì ni đa lưu chi mà chúng ta đã biết ngài là sơ tổ của Thiền tông Việt nam. Sách chép rằng, niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), đời vua Cao tổ nhà Tùy, tháng giêng, vua triệu thỉnh Tì ni đa lưu chi (được dịch là Diệt Hỉ) cùng với Đạt ma Bát nhã (Dharmaprajnã) (Pháp Trí) đến dịch kinh. Sang tháng hai, Diệt Hỉ dịch xong kinh Tượng đầu tinh xá và Pháp Trí dịch xong kinh Báo nghiệp sai biệt.

Hoạt động của Tùy Cao tổ không chỉ giới hạn ở Trung hoa, mà còn lan rộng đến các xứ nội thuộc, như Cao li và Việt nam. Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện đã xác nhận điều này. Theo lời của Thông Biện (-1134) vua Cao tổ nhà Tùy có nói với pháp sư Đàm Thiên rằng: “Trẩm nghĩ đến giáo pháp từ bi của đức Điều ngự (tức Phật) không biết làm sao để báo đáp. Thẹn mình ngồi trên ngôi vị nhân vương, nên hết sức truyền bá và hộ trì Tam bảo, đã cho thâu thập khắp hết di thể xá lợi mà dựng lên 49 ngọn tháp ở trong nước, để làm nơi nương tựa cho đời. Ngoài 150 chùa tháp, ta còn muốn xây dựng thêm ở các xứ Giao châu nữa… khiến cho hết thảy đều chứng đắc giác ngộ.” Những lời này không thấy ghi trong tiểu sử của Đàm Thiên, trong Tục cao tăng truyện của Đạo Tuyên, nhưng không phải là không có căn cứ. Trước hết, những quyển sử biên niên của Phật giáo Trung hoa, như Thích thị tư giám, Phật tổ lịch đại thông tải, Thích thị kê cổ lược,… đều có ghi sự kiện này. Theo đó, niên hiệu Nhân thọ thứ I (601), năm tân dậu, tháng 6, vua Tùy Cao tổ chiếu rằng: “Ngưỡng duy Chánh giác, đại từ đại bi, cứu hộ chúng sinh, tán lương thứ phẩm. Trẩm qui y Tam bảo, trùng hưng Thánh giáo, tư dữ tứ hải cộng tu phước nghiệp, vĩnh tác thiện nhân đồng đăng diệu quả. Nghi thỉnh sa môn tam thập nhân, am giải pháp tường, kham tuyên đạo giả, các tương thị giả nhị nhân, tán quan nhất nhân, huân lục hương bách nhị thập cân, phân đạo tống xá lợi vãng tam thập châu kiến tháp…” So sánh với nguyên văn ghi dẫn chứng của Thông Biện trong Thuyền uyển tập anh, chúng ta sẽ thấy văn cú tuy có đôi chút sai khác, nhưng đại thể giống nhau. Thuyền uyển tập anh chép: “Trẩm niệm Điều ngự từ bi chỉ giáo, báo đức vô do. Vị thiểm nhân vương, hoằng hộ Tam bảo, dĩ biến thâu di thể xá lợi, nhưng ư quốc nội lập thủ bảo tháp, phàm tứ thập cửu sở, biểu thế tận lương. Dư nhất bách ngũ thập tứ thập cửu sở, biểu thế tân lương. Dư nhất bách ngũ thập tự tháp, ngoại các Giáo châu chư xứ kiến lập. Ký tư phước nhuận, dĩ cập đại thiên. Nhiên bĩ tuy nội thuộc, do hệ cơ mi, nghi tống danh đức sa môn vãng bĩ chư xứ hóa độ, linh nhất thiết câu đắc Bồ đề.” Theo đó, vua đã cho xây các tháp thờ xá lợi tại 30 châu. Mỗi châu chọn một vị sa môn giỏi Phật pháp, có thể đảm trách việc giảng dạy; mỗi vị đươc mang theo hai thị giả, một tán quan. Nguyên văn trọn vẹn của bài chiếu được lập lại trong Quảng hoằng minh tập của sa môn Thích Đạo Tuyên. Kèm theo nguyên văn này, ta thấy có bảng danh sách 30 châu, Giao châu được liệt ở hàng thứ 28. Những châu khác phần lớn ghi địa điểm dựng tháp; một số khác, kể cả Giao châu, không thấy ghi. Nhưng trong bài ký về Xá lợi cảm ứng của Vương Thiêu đời Tùy, cũng được Đạo Tuyên sưu tập lại. Trong sách dẫn trên, ta thấy có ghi địa điểm xây tháp tại Giao châu là chùa Thiền chúng. Nhưng Thuyền uyển tập anh lại ghi địa điểm là chùa Pháp vân. Chùa Pháp vân ở Long Biên (tỉnh Bắc Ninh) nơi này ngài Tì ni đa lưu chi cư ngụ khi sang Việt nam truyền đạo Thiền. Còn chùa Thiền chúng thì ở làng Dịch bảng, phủ Thiên đức, Bắc ninh, vốn là quê hương của Vạn Hạnh và Lý Công Uẩn.

Cao tổ làm vua được 24 năm (589-617), phải mất hết 10 năm đầu để định phần đất còn lại do nhà Trần cai trị; phía nam, lại còn phải đánh dẹp Giao chỉ, Chiêm thành. Thế nhưng, vua cũng đã không ngớt hoạt động cho Phật giáo. Ngay cả thứ sử Lưu Phương, được phong làm Đạo hành tổng quản để bình định Chiêm thành, từ năm 603-605, cũng theo lịnh vua mang các hòm xá lợi sang Giao châu để dựng tháp như ta đã biết. Việt nam tuy xa, biên vực cách trở, nhưng được kể trong 30 châu của nhà Tùy, và cũng chịu chi phối trực tiếp bởi chính sách của nhà Tùy về mọi mặt. Thế thì, các biện pháp mà nhà Đường sau này đặt ra cho thể chế sinh hoạt của tăng lữ, hẳn không phải là không có ành hưởng đối với Phật giáo Việt nam. Có điều, những tài liệu hiện có chưa cho thấy dấu vết ảnh hưởng của những thể chế này vào thời đó. Phải đợi các triều Lý và Trần của ta về sau, thể chế sinh hoạt tăng lữ mới  mô phỏng theo nhà Đường hầu như toàn diện. Mặc dù ta được biết, vào đời Lê Đại Hành, cấp bực tăng lữ đã được hoạch định, nhưng có vẻ hông chặt chẽ như về sau.

Tổng quát mà nói, trong 38 năm của nhà Tùy, thời gian tuy rất ngắn, nhưng cũng đã để lại cho nhà Đường nhiều hậu quả nghiêm trọng. Điều đáng nói trước tiên, là chính sách ủng hộ Phật giáo của Tùy Cao tổ trở thành một mối đe dọa cho nhà Đường. Một sự kiện sau đây cũng đủ chứng tỏ điều đó. Sự kiện này được ghi trong Tăng sử mà Thích thị tư giám có chép lại. Theo đó, niên hiệu Khai hoàng thứ 4 (548), năm giáp Thìn, Cao tổ nhà Tùy trọng đãi luật sư Linh Tạng đến độ, sư tự do vào ra cung cấm, ngang hàng với vua, ngồi thì cùng giường, đi thì cùng xe, sang trọng tột cùng. Thoạt xem qua, nó không có gì đặc sắc. Nhưng sự kiện đó nếu được tiếp tục, tăng lữ sẽ là những người kháng mệnh triều đình, coi thường vương pháp. Dĩ nhiên, họ coi thường vương pháp không phải như hạng lục lâm thảo khấu, nhưng vì là nhân sinh quan, rẻ rúng đối với công hầu khanh tướng. Ý nghĩa khác nhau, nhưng hành động tương tự; do đó, gán cho nó là hành động kháng mệnh triều đình, như lập luận của Phó Dịch, quan thái sự lịnh dưới đời Đường Cao tổ mà ta sẽ thấy sau, không phải là quá khó. Chủ trương “Sa môn bất kỉnh vương giả”là một hiện tượng lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Thử kê khai một số trường hợp, được ghi trong Phật tổ thống kỷ, dưới đề mục “Bất bái quân phụ”, nghĩa là sa môn không lạy vua, cũng không lạy cha:

• Tấn Thành đế, niên hiệu Hàm khang thứ 6 (340), quan tướng quốc. Sấu Băng nghị rằng phải bắt sa môn lạy bậc vương giả. Nhưng quan thượng thư lịnh Hà Sung chống đối. Sự kiện này, Long hưng biên niên thông luận (quyển 2) tường thuật rất kỹ về đối biện của cả hai phe. Riêng phe chủ trương bắt sa môn lạy bậc vương giả, được biết lý do của họ là: Phật có hay không chưa biết, nhưng chắc chắn là tập tục của nước ngoài thế mà người trong nước noi theo, thay hình, đổi dạng, bỏ cả pháp điển, danh giáo; tài trí bất quá là người thường thôi, nhưng kiểu sức y phục mà ngạo mạn, coi mình ngang hàng với ngôi vạn thặng; tất không thể chấp nhận được.
• Tấn An đế, niên hiệu Nguyên hưng thứ 1 (402), thái úy Hoàn Huyền (Long hưng biên niên thông luận chép là Hoàn Nguyên) nghị bắt sa môn phải kỉnh vương giả. Theo Long hưng, đây là Hoàn Nguyên lặp lại ý của Sấu Băng, và cho rằng, ngay cả Lão Tử cũng chỉ được xếp ngang hàng với vương hầu; thế mà sa môn, chịu ơn vua lại không tỏ lòng cung kỉnh chẳng là quá lắm? Nhân đó Tuệ Viễn mới viết tác phẩm  Sa môn bất kỉnh vương giả luận, gồm 5 thiên, vì thấy đây là nguyên do làm hại hoại cốt cách của đạo Phật.
• Tống Hiếu Vũ (chưa rõ niên hiệu nào), chế sa môn phải kỉnh quân thượng, tức vua Tiền Phế đế (423) bãi bỏ.
• Tùy Dạng đế, niên hiệu Đại nghiệp thứ 5 (609), vua muốn tăng đạo mỗi khi có việc tâu bày gì phải hành lễ, nhưng lịnh đó lại không được thi hành. Vua cật vấn, bấy giờ sư Minh Chiêm nói, hàng tăng giữ giới Phật, không thể lạy hàng tục lưu.
• Đường Thái Tông, niên hiệu Trinh quán thứ 5 (934), chiếu tăn ni phải lạy cha mẹ. Vài năm sau, bỏ lịnh  này.
• Đường Cao tông, niên hiệu Hiển khánh thứ 2 (657), sắc lịnh tăng đạo không được nhận lãnh lễ bái của cha mẹ và các bậc tôn trưởng.
• Đường Huyền tông, sắc tăng đạo phải kính lạy cha mẹ, về sau bỏ lịnh này.

Phật tổ thống kỷ (quyển 52) lại chép thêm một sự kiện khác : “Bất xưng thần tăng” nghĩa là tăng lữ không xưng mình như là thần tử, bầy tôi, đối với vua. Sự kiện được chép như sau:

–  Tề Vũ đế, niên hiệu Vĩnh minh thứ 2 (484), sư Tăng Cung gặp vua, xưng là bần đạo. Vua hỏi Vương Kiệm. Kiệm nói, từ các đời Tấn và Tống trở lại, hành tăng phần nhiều tự xưng là bần đạo, Long hưng biên niên chép rõ hơn. Năm đó, sắc sa môn Pháp Hiến và Huyền Sướng làm Tăng chủ. Qua ngày khác, họ gặp vua, tự xưng là bần đạo, ngồi mà tiếp chứ không đứng dậy. Sau khi hỏi Vương Kiệm, vua chấp nhận thái độ đó, cho phép trở thành một thông lệ.

Xem thế đủ thấy thái độ sa môn bất kỉnh vương giả không chỉ là một sự kiện mà còn là một công án lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Lịch sử Phật giáo Việt nam, ít nhất trước triều Nguyễn, chưa thấy có công án đó. Nghĩa là, tăng lữ không hẳn là kháng mệnh triều đình gây thành mối đe dọa cho các vua chúa. Thái độ của vua Cao tôn nhà Lý, ra lịnh cho dân chúng gọi ông ta là Phật, chỉ là sự cuồng vọng nhất thời. Nhưng chỉ cần có một chút thái độ đó, vua đã không ngần ngại thi hành biện pháp chế tài đối với tập đoàn tăng lữ, sa thải hằng loạt tăng ni. Vậy thì một khi các vua chúa Trung hoa coi thuyết sa môn bất kỉnh vương giả như là một thứ kháng mệnh triều đình, sa thải tăng ni lại càng có điều kiện thực hiện dễ dàng hơn. Có thể nói, đây là một trong những chính nhân khiến cho vua Đường Cao tổ, trong niên hiệu Vũ đức thứ 9 (626), phải thực hiện biện pháp tạm thời sa thải tăng ni.

Tư trị thông giám chép, Đường Cao tổ, niên hiệu Vũ đức thứ 9, mùa hạ, tháng 5, thái sứ lịnh Phó Dịch dân sớ xin trừ bỏ đạo Phật. Lý do có thể được tóm tắt: 1) Đạo phật có gốc ở Tây vực, lời nói mơ hồ, huyễn hoặc; 2) khiến cho dân chúng trốn tránh trách nhiệm, có hại cho phong hóa cổ truyền. Trong ba lý do, chính yếu, phải nói, đạo Phật tán đồng thái độ kháng mệnh triều đình. Bởi vì, việc sống chết thọ hay yểu là bởi trời, hình phạt hay gia ân là bởi bậc nhân chủ, giàu nghèo hay sang hèn là bởi tự lực, thế mà đạo Phật lại qui cả cho Phật, há không là tiếm đoạt uy lực của tạo hóa, uy quyền của quân vương, tự lực của người? Quả thực, Quảng hoàng minh tập (quyển 7) chép là Phó Dịch cảnh giác tất cả 11 sự kiện nguy hại của Đạo Phật. Chúng ta để ý ba sự kiện trầm trọng nhất : 1) tăng lữ vốn có thái độ kháng mệnh triều đình, như ta đã biết; 2) Hàng tăng ni thời Đường bấy giờ có tới 20 vạn, chúng cấu kết “Hồ tâm”, nghĩa là có dị tâm, há không đáng dự phòng? 3) chùa chiền xây dựng lên chỉ làm hao tổn tài sản dân chúng, gây thành tệ hại xã hội. Chỉ cần ba điều cảnh giác đó cũng đủ khiến vua phải sinh tâm nghi kị tập đoàn tăng lữ; mặc dù, tại Trung hoa, vấn đề tham dự các hoạt động chính trị của tăng lữ hầu như không có. Thế mà gắn cho cái tội có dị tâm và có mầm gây rối, khí cũng hơi quá.

Cho đến lúc này tính ra Phó Dịch đã bảy lần dâng sớ yêu cầu bãi bỏ đạo Phật. Nhưng bây giờ vua vẫn chưa nhất quyết. Do đó, vua hạ chiếu đưa ra công luận trước triều đình. Chỉ có một mình thái bộc khanh Trương Đạo Nguyên tán đồng quan điểm của Dịch. Tiêu Vũ cật vấn Nguyên: Phật là Thánh nhân. Người bài bác Thánh nhân, dáng bị trị tội. Nhưng Nguyên đối lại cái đạo làm người, ai lớn cho bằng bậc quân phụ, thế mà Phật kháng mệnh, bỏ nhà bỏ nước ra đi, bọn thất phu dám kháng mệnh thiên tử. Tiêu Vũ không dám cãi nữa. Vả lại Tư trị thông giám viết, vua cũng có lòng ghét bọn sa môn và đạo sĩ, vì họ trốn tránh công tác chinh đao, lại không giữ giới luật ; thêm vào đó, tự quán dẫy đầy chợ búa… Tháng 5, hạ lịnh sa thải tăng ni, chỉ lưu lại ở kinh thành ba ngôi chùa, các châu mỗi nơi một ngôi.

Tất nhiên, sa thải như vậy không phải là biện pháp tốt. Do đó, mặc dù nhà Đường có thái độ tôn giáo rất cởi mở, nhưng vẫn đặt nhiều thể lệ. Những thể lệ này có thể chia làm hai loại: 1) những điều kiện để được làm tăng; 2) các cấp bậc trong tăng giới.

1. Những điều kiện để được làm tăng: Có bốn hạng tăng được ghi trong Phật tổ thống (quyển 52); trừ hạng tăng được phép xuất gia qua một kỳ thi tuyển là thể lệ mới đặt ra của nhà Đường, những hạng tăng  khác đều đã qui định bởi các triều đại đi trước.

a) Thí kinh độ tăng.

• Đường Trung tông, niên hiệu Cảnh long (707), chiếu thí kinh độ tăng. Về niên hiệu, những sách khác như Thích thị thông giám (quyển 8), Thích thị kê cổ lược…, thảy đều chép là niên hiệu Thần long thứ 2, năm bính ngọ (706), tháng 8. Những sách này nói, vua hạ chiếu khiến những chú tiểu phải thi đọc kinh thông suốt mới được phép làm tăng. Lệ phải thi đọc kinh mới được làm tăng bắt đầu từ đó.
• Đường Túc tông, Càn nguyên nguyên niên (758), sắc cho hạng bạch y cư sĩ nếu đã tụng kinh được 500 tờ được phép làm Tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân, nghĩa là hàng tăng xuất thân từ việc đọc thuộc một số kinh. Thích thị kê cổ lược (quyển 3) còn chép rõ hơn : năm đó, vua lập đàn giảng kinh trong cung cấm, sai chọn những vị sa môn cao hạnh khắp trong nước về làm chủ khảo, nghe hạch bạch y cư sĩ đọc kinh để chấm đậu làm tăng. Cũng trong dịp này, những người nạp tiền cũng có thể được phép làm tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân.
• Đường Đại tông (793-780), lịnh thi ba khoa Kinh, Luật và Luận, rồi  mới cấp điệp cho làm tăng.

b) Đặc ân độ tăng. Hạng tăng do vua đặc ân ban cho. Lệ này có từ đời Tùy.

c) Tiến nạp độ tăng. Lệ này có từ đời vua Đường Túc tông. Niên hiệu Càn nguyên I (758), vua lập đàn giảng kinh trong cung, và cho phép những ai nạp tiền được làm tăng với danh hiệu minh kinh xuất thân. (xem trên).

Như vậy, có ba điều kiện để được làm tăng. Hoặc có học, hoặc có tiền, hoặc do đặc ân của vua. Ta thấy ngay hậu ý của các vua nhà Đường là giới hạn thành phần và tỉ số làm tăng của dân chúng.

2. Các cấp bậc của hàng tăng, được chia làm hai loại : phong tước và tăng chức.

a) Phong tước:

• Đường Thái tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.
• Đường Cao tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.
• Vũ hậu phong chín nhà sư làm Huyện công.
• Đường Trung Tông phong sư Vạn Hồi làm Pháp vân công.
• Đường Duệ tông, sư Vạn Hồi mất được truy tặng làm Tư đồ Quắc quốc công.
• Pháp sư Pháp Tạng, đệ tam tổ Hoa nghiêm tông mất, được truy tặng làm Hồng lô khanh.
• Đường Huyền tông, Bồ đề lưu chi mất được truy tặng làm Hồng lô khanh.
• Đường Túc tông, sa môn Đạo Bình làm Kim ngô đại tướng quân đánh dẹp phản tặc An Lộc Sơn.
• Đường Đại tông được phong làm Hồng lô khanh, lại đặc tiến làm Túc quốc công, thực ấp ba nghìn họ ; khi mất được truy tặng làm Tư không.
• Đường Đức tông, sa môn Viên Chiếu sung nội cung phụng, làm Hồng lô khanh.
• Đường Hi tông, sa môn Diệu Hạnh nhờ tụng kinh kinh nghiệm được phong tước Khai quốc.

b) Tăng chức: Cấp bậc tăng được qui định từ đời Trần vua An đế (397-418); bấy giờ có Tăng Khế làm Tăng chính và Pháp Khâm làm Tăng lục. Trần Văn đế (560-566), sắc sư Bảo Quỳnh làm Tăng thống. Đến nhà Đường, lại có lệ phong tước hiệu Quốc sư cho các Thiền sư và truy tặng thụy hiệu cho họ khi họ mất.

Ngoài ra, kể Từ đời vua Huyền tông, niên hiệu Thiên bảo thứ 5 (746), có lệ giao cho Từ bộ, vốn chuyên trách về các vấn đề nghi lễ và tôn giáo, kiểm kê tăng số và cấp điệp cho những người được phép làm tăng. Về vụ này, lời chú của Tông thống biên niên phê bình rằng: “Kể từ đó mới có lệ cấp điệp làm tăng do Từ bộ. Nhưng hạn chế tăng chúng không phải là người thông hiểu Phật pháp vậy.” Theo lời chú đó, việc triều đình cấp chứng điệp làm tăng có mục đích hạn chế và kiểm soát các hoạt động của giới tăng lữ.

Tổng quát mà nói, ta thấy càng ngày nhà Đường càng đặt ra nhiều biện pháp để kiểm soát các hoạt động của Phật giáo.

Vì đường giao thông mở rộng hơn trước nên Phật giáo càng lúc càng ảnh hưởng mạnh vào các tập tục xã hội, nó thay đổi lần hồi phong hóa của người Trung hoa, nên các biện pháp như vậy là điều phải có. Chúng không phải do thái độ kỳ thị tôn giáo và chủng tộc, nhưng được thực hiện vì các vua chúa cảm thấy một mối đe dọa nào đó. Cho nên, lịch sử Phật giáo Trung hoa có bốn cuộc thanh trừng Phật giáo thì nhà Đường là một, được thực hiện bởi vua Vũ tôn, niên hiệu Hôi phong thứ (845). Lý do chính yếu vẫn cho rằng Phật giáo đã phung phí quá nhiều nhân lực và tài sản quốc gia. Khoảng một trăm năm sau, vua Thái tổ nhà Hậu châu, lại thực hiện một cuộc thanh trừng vĩ đại nữa, mà mục đích cũng là để thỏa mãn những điều kiện mà chiến tranh bấy giờ đòi hỏi.

Nếu đối chiếu với những biện pháp mà các vua chúa Việt nam thực hiện qua hai triều đại Lý và Trần, ta có thể thấy mức độ phát triển của Phật giáo Việt nam. Đó là hai triều đại mà Phật giáo được tôn lên hàng gần như là Quốc giáo, nhưng lại áp dụng các biện pháp của nhà Đường, chắc hẳn phải có một hậu ý chính trị của chúng.

Ở đây, chúng ta có thể lược qua những biện pháp đã được thực hiện dưới hai triều Lý và Trần như sau,căn cứ theo Khâm định Việt sử thông giám cương mục.

1. Về các điều kiện độ tăng.

• Năm Thuận thiên thứ 10 (1020), vua tổ chức lễ độ tăng tại chùa Vạn tuế cho dân chúng ở kinh đô.
• Niên hiệu Đại khánh thứ 8 (1321), mở khoa thi tuyển tăng trong cả nước, chương trình thi khảo hạch về kinh Kim cương.
• Niên hiệu Quang thái thứ 9 (1395) mở cuộc thi tuyển lựa để phân định chân tăng và giả tăng. Những ai chưa quá 50 tuổi phải qua cuộc sát hạch này mới được làm tăng.
• Niên hiệu Thuận thiên thứ 2 (1429) tổ chức tăng thí. Triều đình ra lịnh cho hết thảy tăng sĩ phải dự thi tại nguyên tỉnh của mình. Nếu trúng tuyển, được cấp chứng điệp làm tăng. Ngoài ra, phải hoán tục.

2. Về phẩm trật của tăng.

• Niên hiệu Thái bình thứ 2 (971), Đinh Tiên Hoàng đế bna cho Tăng thống Ngô Chân Lưu trước hiệu Khuông Việt thái sư; Trương Ma Ni làm chức Tăng lục. (chức Tăng lục được đặt ra từ đời vua Đường Văn tông (827-840), gồm có Tả nhai Tăng lục và Hữu nhai tăng lục; với nhiệm vụ gần như là cố vấn cho nhà vua về các vấn đề liên hệ đến Phật giáo và các đạo khác.). Tăng sử lược chép nguồn gốc của chức Tăng lục nói, cho sự tranh chấp thứ bậc tại triều đình, giữa Phật giáo và Lão giáo. Nếu thế, dưới thời nhà Đinh của nước ta, Phật giáo và Lão giáo đã có ảnh hưởng ngang nhau tại triều đình.)
• Niên hiệu Quảng hựu thứ 4 (1088), ban trước hiệu Quốc sư cho Khô Đầu
• Thiên chương bảo tự thứ 4 (1136), ban cho tăng Minh Không tước hiệu Quốc sư.

Xem thế, phải đến nhà Đinh, Phật giáo Việt nam mới bắt đầu có hệ thống tổ chức. Sự kiện này chứng tỏ rằng phải từ đó kể đi, Phật giáo mới thực sự có ảnh hưởng đối với triều đình. Trước kia, những thời kỳ nội thuộc quá dài, chắc chắn mọi thể chế sinh hoạt của các tầng lớp dân chúng đều noi theo qui củ của Trung hoa. Tuy nhiên, nếu theo sự ghi chép của Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện về sự tích pháp sư Đàm Thiên và vua Tùy Cao tổ mà chúng ta đã có dịp nói đến ở trên, thì từ trước, Phật giáo Việt nam được phát triển theo một đường hướng riêng biệt không có ảnh hưởng trực tiếp của Trung hoa; và cũng theo đó các vua chúa Trung hoa, nếu là những người sùng đạo chỉ là hộ trợ thêm cho những điều kiện phát triển đã có sẵn. Dù vậy, chúng ta cũng không thể từ chối mức độ ảnh hưởng lần hồi của Trung hoa được. Nếu trước kia, Khang Tăng Hội, đã học Phật tại Giao chỉ rồi mới sang Trung hoa và Hội là sa môn đầu tiên gây kinh ngạc cho dân chúng họ như lời ghi của Cao tăng truyện; về sau, dưới thời nhà Đường, ta thấy, những người Việt nam phần lớn học Phật tại Trung hoa, trước khi sang Ấn độ, như Đại Thặng Đăng chẳng hạn. Ngược lại, cũng dưới thời nhà Đường , các tăng sĩ Việt nam đã gây được những hâm mộ nơi người Trung hoa. Nghĩa Tịnh, trong Đại Đường Tây vực cầu pháp cao tăng truyện đã có thái độ vô cùng kính trọng đối với những nhà sư Việt nam du học tại Ấn độ. Trường hợp khác, thi sĩ Giả Đảo, người đồng thời với Hàn Dũ, cũng đã từng làm tăng, đã có một bài thơ rất nổi tiếng tặng cho một nhà sư Việt nam, với những lời lẽ vô cùng trong vọng, mô tả cái phong thái siêu thoát của người theo đạo Phật tại Việt nam.

Như vậy, sự phát triển của Phật giáo Việt nam đã đi đôi với sự phát triển của tư tưởng và học thuật ở đây. Chúng là những yếu tố nhất định phải có đối với ý thức tự chủ của một dân tộc. Những giai đoạn phát triển của Thiền tông Việt nam chứng tỏ điều này. Dưới đây, chúng ta đề cập đến hai dòng tại Việt nam, trước thời nhà Lý, và những ảnh hưởng phát triển của nó trong các triều đại về sau.

(Còn tiếp)